第四问：您的经学研究主要围绕礼的观念进行，礼学是个相当复杂琐碎的学问，很容易沉浸到大量古代礼学实践的细节之中，越做越窄，从而无法与更宏观的人文研究对话。

戴震说：孟子之重学也，有于内而资于外。依戴震自生理念，生生本于阴阳，也就是本于气，阴阳五行交合互动化生万物，万物分阴阳五行多寡、精粗而成为自己，而阴阳五行是物自身，所以是自生，既然万物因为分配阴阳五行差异而成，这就意味着万物的性能、特点及其完善都是由阴阳五行决定的，从而对阴阳五行而言亦是一种责任。

因而为了成为卦画，便用奇数表示阳，用偶数表示阴，这就是两仪。戴震继承了这一思想，而且更为明确、更为具体地分析了人、物之生本于阴阳之情形。戴震发展这一思想为生生本于阴阳。知其性者，知其气类之殊，乃能使之硕大蕃滋也。（《易传·象传》）黄寿祺、张善文解释说：观仰阳刚美德并对照省察自己的行为，谨慎决定进退，谨慎抉择进退。

气化生人生物以后，各以类滋生久矣。但它们之间的能量信息交换并不是随意的，而是有条件、有原则的，这条件、这原则就是基于物种或生命自身本性，物种或生命会基于自身本性对所需要的能量信息进行筛选而吸收。（见陈少明，2022年a）另一种像今日博物馆仿制馆藏文物当纪念品销售。

这是由文字符号的接受转变为想象或思考的过程。[17]俞松，1936年：《兰亭续考》，商务印书馆。书家得定武本，盖仿佛古人笔意耳。但请注意，文虽然用笔墨附着在竹帛或纸张上，但它不等于文字的载体，不是物。

依刘说，晋王得之，但并不珍爱，说明它并未被重视。今日存世最佳拓本，据说就是出自冯承素之手。

盗名欺世，其实就是价值颠倒。所谓诞生，就是无中生有的过程。似无若有则如艺术或其他神圣之物的意义，它不是外在可度量的东西，但透过特定形态的昭示，活在欣赏者或崇拜者的心灵即存在（2）中。（见张彦远辑录，第88页）传闻虽有差别，但随葬昭陵则是共同的说法。

（见桑世昌，第67、72页）这是深层次的理解。物的存在有自然的与自觉的两种。传统的存在，不是某一文物的遗存，而是文化的形成。对照经典传播的条件，拓或摹提供标本，让更多的人有目睹原样的机会。

因此，作品是否存世不能采取孤立的物理观点，不能以字帖的产生与消失为衡量的标准。而惦记者虽然未必人数众多，但恰恰是关键的少数。

与第二种情形相比，只有今日影印或数码复制与之相同。（参见陈少明，2017年）兰亭集会是魏晋名士生活方式的一个缩影，体现这种生活情调的《兰亭序》是同类文章中的出类拔萃者，因此，它注定有不会被忽略的命运。

前者可以观察，后者靠内在体验。存在难以定义，只能描述，或者从不存在的反面来理解鲁迅先生曾经买到过张先生作序的书，发现这些清遗民其实特别喜欢顾、黄、王等明遗民（顾黄王在晚清得到朝廷肯定，曹元忠起到了很大作用），而且还表彰在清代遭遇文字狱的学者，其实也对他们颇有敬意。那么，您是如何着手进入礼的研究的？您认为在当代，所谓的礼乐文明的真精神意味着什么？在现代人礼观越来越稀薄的情况下，礼学研究如何焕发时代生命？吴飞：是的。经义新诠则要告诉人们，三代所形成的这些制度、这些观念、这些著述，究竟传达了怎样的文明理想，诸如如何看待天地自然，如何思考人伦物理，如何理解家国天下，与其他文明的观念有何不同，并如何将它阐释得更高明。这套书之所以称为古典与文明，就意在不止是限于专业的古典学研究。

董仲舒、《白虎通》都说天质地文，而且我认为宋学理学在根本上就是文质论，因为理本义就是玉的纹理，是特别细密的文。面对三代文明，古人的史事体系与经义体系，是不可或缺的两翼。

我们收的是黄先生这样的著作，而不是孙先生那样的书。但80年代以来，四十多年的学术积累，最大的成果在西学上，对西方古典学、中世纪神学、政治哲学、历史哲学等的深入研究，才激活了经学的研究视野。

张先生和曹先生（曹先生有两位，曹元弼和他的堂兄曹元忠，曹元忠先生的学问是比曹元弼先生更高的，但去世早了些，著作没留下太多）和唐文治先生不同，他们是前清遗民，至死都留着辫子。因为唐文治在请求宣统皇帝逊位的奏疏上签名，三位老先生都和他绝交了（两位曹先生后来又和唐先生恢复交往，张先生却至死没有再见过唐先生）。

他们的研究积累，就使得我们今天再阐释经学，有了很高的学术起点，不会犯一些基本的错误。许多古典学研究，都要从特别具体乃至琐碎的问题入手，这是不可避免的，而且是我们非常看重的，但我们希望，这套书里面所收的著作，要么直接要么间接地，会涉及到更宏观的文明问题，它的读者不能只限于古典学的同行，而是更宽广的人文学者，和对相关问题感兴趣的读者们。新时代的经学，并非将六经中的每一部、每一句都当作颠扑不破的信条，而是通过解读六经义理，诠释出中华文明的基本精神。如何在西学建构的现代世界，思考中国的生活方式，是我一直在关心的问题。

第三问：改革开放以来，80年代兴起了文化热，90年代后又有国学热儒学热经学热等，经学的热度在近些年依然持续不降，更多人开始将对中国文明理想的探寻寄托在经学上。经学之所以长期得不到重视，难以成为现代人的思想资源，是因为以前的西学研究无法为经学准备空间，现代的分科之学也无法容纳经学。

我本人也是从细细读丧服入手展开礼学研究的，逐渐有了一些理解和想法。所以提出了性命论，意思是，在文质问题背后，性命应该更根本，就像西方传统最根本的问题是存在。

第七问：《礼以义起》收入在您和甘阳老师一起主编的丛书古典与文明中，这套丛书2017年开创，六年出版二十六种作品，相比其他古典学丛书，其最大特色就是中西学并包、翻译和原创齐头并进，强调中国的文明复兴，需要对中国和西方的古典做出新的理解和解释。这一关必须过，然后才能与更宏观的人文研究进行深度对话。

我认为，所谓礼乐文明的真精神，就是在三代，中华文明形成时，形成的基本精神，体现在六经当中。第六问：当您开始做中国传统宗教与哲学思想的研究后，您看待中国文明与西方文明的方式有什么变化吗？如果让您去诠释中国的文明理想，您会怎么说？吴飞：我想在根本上没有大的变化，但具体方面当然是有推进的。现在重视他们的人越来越多，这对于我们发掘清代经学的成绩，是很有好处的。三代作为中国国家文明的起源，不仅因为在时间上是源头，而且因为确立了基本的文明精神，就像希腊罗马确立了西方文明的基本精神一样。

经义新诠当然也不是简单的复古，而是对六经义理的现代诠释。六经之所以重要，是因为它们是三代文明精神的记录与提升，而三代文明，在许多重要方面确立了中华文明的思维方式。

这种精神和现代性可以说格格不入，是我们今天特别不容易理解，也应该去理解的。可否请您聊聊，这个转向是怎么发生的吗？吴飞：其实，长期以来我的研究都是在中西之间平行进行的。

其实最近几年不如前些年经学那么热了。之所以提性命论，就在于，中国思想的核心问题不是存在，而是性命。

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